谁发明了萨满教：批判、重构与中国学术史

2000 年，美国人类学家基霍（Alice Beck Kehoe）出版了一本不厚的小书：《萨满与宗教：一次批判性思考的人类学探索》。¹ 书的核心意思很直接：「萨满教」不是一个从材料里自然长出来的范畴，而是西方人为了比较、分类、想象「原始宗教」而造出来的工具。 她质疑把「萨满教」当作一个跨时空的宗教体系，质疑把西伯利亚、美洲、非洲的仪式专家都装进同一个概念，也质疑研究者凭什么替别人决定「谁是萨满」。

这本书出版后，争议很大。有人说它把整个领域拆掉了；有人说它只是把大家心里知道的事说破；也有人说，批判归批判，研究还得继续。二十多年过去，基霍的问题没有被解决，反而变得更尖锐：如果「萨满教」是西方发明的，我们还能比较吗？如果不能用，我们该用什么？

本章就处理这个问题。前半部分讲「概念批判」：基霍、赫顿、兹纳缅斯基等人如何拆解「萨满教」；阿马永、斯捷潘诺夫、阿特金森等人如何尝试重建比较的单位。后半部分回到中国：中国学界如何在自己的历史里使用「萨满教」这个范畴？它有哪些争论？这些争论对本书意味着什么？

一、批判：一个范畴的西方谱系

图 2　萨满研究的六次范式转换（与中国学术史对照）。

基霍的批评，不是孤立的。赫顿（Ronald Hutton）在 2001 年出版《萨满：西伯利亚灵性与西方想象》，兹纳缅斯基（Andrei Znamenski）在 2007 年出版《原始之美：萨满教与西方想象》，两本书做的是同一件事：把「萨满教」这个范畴放回西方的知识史里。²

他们的工作，大致可以分成三步。

第一步，追溯「萨满」如何被西方发现。 17 世纪俄国人进入西伯利亚，把当地的仪式专家记成 «шаман»；18 世纪的启蒙旅行者把他们看成骗子或病人；19 世纪的浪漫主义者把他们看成「原始哲学家」；20 世纪的宗教史家把他们看成「古老出神技术」的专家。每一个阶段，西方人都把自己的焦虑、欲望与理论投射到「萨满」身上。所谓「萨满教」，其实是这些投射叠起来的结果。³

第二步，揭示「萨满教」如何被学术化。 伊利亚德在 1951 年把萨满教提升为宗教史的核心范畴；此后的教科书、百科全书、博物馆展览，把「萨满教」当成一个自明的宗教类型。分类一旦稳定，就会反过来塑造材料：符合「出神」「灵魂旅行」的材料被保留，不符合的被忽略；「典型」的萨满被反复引用，「不典型」的实践被写成「边缘」或「变体」。⁴

第三步，指出范畴的政治后果。 「萨满教」不只是一个学术词，它还参与殖民、展览、旅游、新时代运动。博物馆把萨满的鼓、面具、服饰做成「原始艺术」；旅行者把萨满仪式做成「异域体验」；新时代运动把萨满技术抽离成「核心萨满」的课程。这些做法共享一个前提：萨满是一个可以被提取、被展示、被消费的「古老智慧」。⁵

这一步很关键，因为它把「命名」变成了「权力」问题。谁有权力把某个人称为「萨满」？谁有权力把他的鼓放进玻璃柜？谁有权力把他的仪式改写成「疗愈课程」？在殖民时期，答案通常是殖民者、博物馆、传教士与官员；在当代，答案可能是遗产机构、旅游公司、学者与社区自己。命名的权力并不抽象，它决定了谁能获得资源、谁被展示、谁被忽略。⁶

赫顿与兹纳缅斯基的书，读起来有点像「祛魅」：一个被浪漫化的形象，被一层层剥开，露出帝国、殖民与市场的底子。但「祛魅」也有风险：如果只讲西方如何想象萨满，就容易把被想象的人也变成被动的对象。萨满传统里具体的人、具体的仪式、具体的政治，反而又不见了。

所以，概念批判要往前再走一步：不只是问「西方如何想象萨满」，还要问「被想象的人如何回应、利用、拒绝这些想象」。萨米人把鼓要回去，阿拉斯加的社区博物馆自己解释藏品，亚马孙的萨满用「萨满」身份进入国际政治——这些都是实践者在命名权上的行动。概念史如果只有西方一侧，就仍然是半部历史。

赫顿与兹纳缅斯基的方法，也有它们的局限。他们主要依靠英文、俄文与西欧语言的旅行记、学术著作与档案，对西伯利亚、中国、朝鲜本地学者的研究利用有限；他们关注的「西方想象」，本身也是一个需要拆解的范畴：英国、德国、俄国、法国的「萨满」形象并不相同，殖民者、传教士、学者的立场也不相同。把「西方」当成一个整体来批判，容易从一个本质主义跳到另一个本质主义。本书使用他们的成果，但不把「西方发明」当成最终答案。

二、重建：复数 shamanisms 与新的比较单位

批判之后，问题来了：如果「萨满教」是一个有问题的范畴，我们还能比较吗？有三种回答，值得认真对待。

第一种回答：把「萨满教」变成复数。 阿特金森（Jane Monnig Atkinson）在 1992 年的综述〈Shamanisms Today〉里，把「shamanism」变成复数：不同的地方、不同的历史，有不同的「萨满主义」。研究者不应该问「萨满教的本质是什么」，而应该问「这些被称为萨满的实践，在各自的社会里做什么」。⁷ 这个回答的好处是保留比较，但把比较的单位从「一个宗教」变成「多种实践」；坏处是「复数」也可能变成新的分类标签，把差异重新收编。

复数化听起来只是加一个 s，其实是一个方法转向。它允许研究者说：西伯利亚的萨满、朝鲜的巫者、亚马孙的萨满，可能共享某些特征，但不是同一个宗教的「变体」；它们各自有自己的历史、制度与本体论。比较的任务，不是证明它们「同属一个萨满教」，而是说明它们「在哪一点上可以比较」。这个转向，为后来的「往来」「实践」「技术」等比较单位铺了路。

第二种回答：换比较的单位。 阿马永（Roberte Hamayon）根据蒙古—布里亚特民族志提出：萨满仪式的核心不是「出神」，而是与灵结盟与游戏。萨满不是「灵魂旅行者」，而是「与灵打交道的人」；仪式不是「信仰的表达」，而是一种「玩」——在游戏中，人与灵建立、维持、修复往来。⁸ 她的「玩」不是娱乐，而是一种有规则、有对手、有输赢的互动：猎人要与猎物、与「森林的主人」保持一种可谈判的往来，萨满就是这场谈判的主持者。斯捷潘诺夫（Charles Stépanoff）则把萨满实践描述为一套「想象的技术」：萨满是能在可见与虚拟两个空间中同时移动、并连接二者的人；鼓、法服、帐篷是这套技术的部件，不是「象征」。他还区分了「暗帐」与「明帐」两种仪式：前者在黑暗中制造声音与戏剧效果，后者在观众面前表演一场可见的宇宙旅行；随着社会分层与职业化，后者逐渐占据上风。⁹

这两种方案，都把比较的单位从「宗教」换成「技术/往来/实践」。它们不一定对，但至少避免了「萨满教是什么」的本质追问。它们的风险是：新的单位也可能变成新的本质——「往来」可以变成「泛灵论」的同义词，「想象」可以变成「认知」的同义词。

阿特金森、阿马永、斯捷潘诺夫三种方案，有一个共同点：都不再问「萨满教的本质」，而是问「这些实践在做什么、怎么做、和谁做」。差别在于答案的层次：阿特金森停在「复数」，阿马永走到「往来/联盟」，斯捷潘诺夫走到「认知/想象」。本书不打算选一个唯一答案，而是把三者当作互补的分析工具：用「复数」保持对差异的敏感，用「往来」描述实践的内容，用「想象」解释仪式的技术。至于哪一个更重要，要看具体案例。

第三种回答：保留范畴，但把它当作启发式工具。 这是本书的立场。我们不假装「萨满教」是一个中立的、自明的对象；也不假装把它丢掉，比较就自动公平了。更合适的做法是：把「萨满」当作一个有历史的比较概念，使用它时说明三件事——比较的是什么（角色、技术、往来、制度）、材料来自哪里、谁在命名。概念是工具，不是答案。

三、批判的限度：对象、范畴、标签

要避免把「发明论」用过头，需要区分三个层次。

第一层，对象。 萨满实践是真实存在的：有人击鼓、唱歌、治病、占卜、与灵打交道；有社区承认他们；有仪式、器物、传承、制度。这些不是西方人凭空造出来的。说「萨满教是发明的」，不等于说「萨满实践是虚构的」。西伯利亚的尤卡吉尔猎人、满洲家族的萨满、朝鲜的巫者、亚马孙的萨满，都在具体的社会里做具体的事；这些事不会因为「萨满教」这个词有问题就消失。

第二层，范畴。 「萨满教」这个范畴是历史地形成的：它由旅行者、传教士、民族志学者、宗教史家、博物馆、市场共同塑造。它有用，也有偏见；它使人看见某些东西，也使人忽略某些东西。批判的任务，是看清这个范畴的构造，而不是取消对象。比如，中文教科书里的「萨满教」、英文百科全书里的「shamanism」、UNESCO 文件里的「shamanism」，看起来是同一个词，其实带着不同的分类框架与政治目的。

第三层，标签。 「萨满」这个词在不同语言、不同制度里被贴在不同的人身上：西伯利亚的仪式专家、满洲宫廷的祭司、朝鲜的巫者、萨米人的 noaidi、亚马孙的疗愈者。标签的旅行，改变了被贴标签的人：他们可能被鼓励成为「萨满」，也可能被禁止成为「萨满」；可能被请进博物馆，也可能被请进法庭。研究标签的历史，是研究权力的一部分。萨米 noaidi 在 17 世纪被法庭称为「巫师」，今天被博物馆称为「文化遗产」；同一个人、同一面鼓，标签变了，处境也变了。

把这三层分开，「发明论」就不至于变成虚无主义：对象还在，范畴要反省，标签要追踪。本书的工作，就在这三层之间来回。

四、中国学术史：五个阶段

中国学界使用「萨满教」这个范畴，有自己的历史。这段历史，与国际学界不完全同步，但也不是孤立的。

第一阶段，1914–1949：前史与奠基。 据现有综述，中文最早的萨满教专文可能是善之 1914 年发表于《地学杂志》第 6 期的《萨满教》（原文未见，待核）。真正的奠基是凌纯声 1934 年的《松花江下游的赫哲族》：先写神具、再写神术，附五线谱神歌，建立了此后几十年沿用的记录范式。¹⁰

第二阶段，1949–1979：民族调查。 1956 年起，全国人大与国务院民委组织少数民族社会历史调查，涉及蒙古、鄂伦春、鄂温克、赫哲、满、柯尔克孜、塔吉克、维吾尔等族。这批资料记录了后来再也找不到的传承谱系，比如鄂伦春「莫昆」萨满的母女相传；但仪式被禁，成果多为内部材料，歌词多经汉译，音乐只偶尔附简谱。¹¹ 用一句话说：有资料，无学科。

第三阶段，1980s–1990s：通论奠基。 秋浦主编的《萨满教研究》（1985）出版，通常被视为中国第一部集体撰写的萨满教通论（待核）；乌丙安的《神秘的萨满世界》（1989）从民俗学切入，把萨满教放回民间信仰脉络；富育光与孟慧英的《满族萨满教研究》（1991）、富育光与王宏刚的《萨满教女神》（1995）把满族家祭、神歌、女神研究推向深入；色音的《东北亚的萨满教》（1998）是这一阶段少见的跨区域比较。¹²

第四阶段，2000s：专题化与田野深化。 孟慧英的《中国北方民族萨满教》（2000）以古文献、考古、民俗与多年田野论证「萨满教是民族宗教」；郭淑云的《原始活态文化：萨满教透视》（2001）与《活着的萨满》（2001）把「活态」推到前台；郭淑云的《中国北方民族萨满出神现象研究》（2007）是国内唯一以出神为专题的著作；刘桂腾的《满族萨满乐器研究》（1999）建立了萨满乐器志的范式。¹³

第五阶段，2010s 至今：档案化、遗产化与方法论反思。 姜小莉的《清代满族萨满教研究》（2021）、孟盛彬的《达斡尔族萨满教研究》（2019）、苑杰的《传统萨满教的复兴》（2014）把研究推进到断代史、区域史与当代复兴；富育光、张学慧主编的《满族民间萨满神书集成》（2016）整理了神书文献；曲枫的〈史前萨满教研究理论与方法探析——以红山文化为例〉（2021）第一次系统清理「普遍萨满教理论—神经心理学模式—民族学类比」三套方法。¹⁴ 与此同时，满族说部、赫哲族伊玛堪进入非遗体系，研究对象本身被制度重新组织。

把五个阶段连起来看，中国研究的优势很清楚：活态田野（满族石姓、关氏等家族的祭祀被不同学者连续记录）、满文与清宫文献（《钦定满洲祭神祭天典礼》与坤宁宫研究提供了「制度化萨满教」的独有窗口）、音乐学（刘桂腾的乐器志与跨文化鼓比较）、非遗制度（完整的分级名录与传承人档案）。这四样东西，别的语言传统不一定有。

但空白也很清楚：概念史与后殖民批判缺席（中文至今没有与基霍、赫顿、兹纳缅斯基对等的著作）；本体论/泛灵论转向未进入（德斯科拉、维韦罗斯·德·卡斯特罗、威勒斯列夫一系的问题基本未触及）；比较方法薄弱（分族叙述常取代受控比较）；档案利用不平衡（满文档案集中于清宫礼制，蒙文、鄂温克语、达斡尔语材料利用有限）；认知科学与实验路径近乎空白。用一句不太客气的话说：中国经验至今是材料输出，不是理论输出。 本书要做的，是把中国材料放进国际争论，而不是只给西方理论补一个中国案例。

五、中国争论：五个问题

中国学界对萨满教的争论，集中在五个问题上。它们与国际争论有重叠，也有自己的语境。

第一，萨满教是不是「宗教」？ 中文主流是「原始宗教」（秋浦）或「民族宗教」（孟慧英），把它放在宗教进化序列的低端；国际学界问的却是「shamanism 这个范畴是否成立」。两套问题不在同一个层面上：一个问「它属于哪一类宗教」，一个问「这一类是否成立」。这两种问法可以互补，但不能互相替代。¹⁵ 「原始宗教」框架有它的历史贡献：它把萨满教从「迷信」提升为「宗教」，让研究成为可能；但它也带着进化论的假设：把萨满教看成「早期阶段」，把「现代宗教」看成「高级阶段」。这种假设，今天已经很难维持。

第二，适用范围到哪里？ 南方「巫」、朝鲜巫堂、日本巫女算不算？有学者主张「北纬 45 度以北」的地理限定；这是实用的操作界线，不是理论界线。高贺杰在讨论萨满音乐研究时，把范围定在中国北方，列出满、鄂伦春、鄂温克、达斡尔、赫哲、蒙古、锡伯、哈萨克等族；这个名单是研究方便，不是本质定义。¹⁶ 地理限定有它的好处：它让材料集中、比较可控；坏处是：它把「萨满」与「巫」的复杂关联一刀切开，也把跨境传统（蒙古、通古斯、朝鲜）切成两半。

第三，出神/附体是不是核心判据？ 乌丙安以「脱魂、显灵」为本质职能；郭淑云以专书处理出神；曲枫则指出，意识改变状态并非萨满独有，满族与西伯利亚许多萨满并不使用出神，主张把中心特征移到「仪式中的神灵知识、活动法则与特定物品」。这是中文语境对伊利亚德范式最直接的一次否定。¹⁷

第四，考古材料能不能证明萨满教？ 红山文化是主战场。东山嘴、牛河梁的祭坛、女神像、玉人、勾云形玉佩，被一些学者解释为萨满教遗存；郭大顺甚至认定第十六地点 4 号墓墓主为「大萨满」。曲枫的批评是釜底抽薪：多数研究未定义「萨满」，方法上是民族志与考古材料的简单比附；神经心理学模式也无法排除「清醒状态下设计的相似图形」。这场争论目前主要在方法论层面展开，考古材料本身还不足以裁决；但它提出的是一个真问题：史前考古能证明仪式生活，不能单独证明「萨满教」。¹⁸

第五，遗产化与本真性。 满族说部、伊玛堪进入非遗后，传承人、语言教育、数字馆、文旅演出同时发生。学术上尚未回答：被非遗制度重新组织过的萨满传统，还是民族志意义上的那个传统吗？¹⁹

五场争论，看起来各说各话，其实共享一个底层问题：「萨满教」这个单位是怎么来的？ 如果它来自西方宗教史的分类，中国学者用它时就要说明：是在描述中国的材料，还是在套用西方的框架？如果它来自中国自己的「原始宗教」传统，那它又带着怎样的进化论假设？这些问题不解决，材料越多，争论越乱。

六、本书的立场：有反省的比较

面对这些争论，本书不选边站队，而是选一个「有反省的比较」的立场。

第一，保留「萨满」作为启发式概念，但不再把它当成一个统一的宗教实体。具体做法是：在需要时使用「萨满实践」「萨满传统」「复数 shamanisms」；在涉及具体地方时，优先用当地称谓（šamán、oyun、udagan、noaidi、mu、boo、yadgan），并说明这些称谓的制度位置。

第二，把比较的单位从「宗教」换成「实践—往来—制度」。不问「萨满教的核心是什么」，而问「这些被称为萨满的实践，在具体社会里做什么、和谁做、谁授权、如何变化」。这样比较，既保留了跨文化对话，又不把差异抹平。

第三，把中国材料放进国际争论，而不是只做中国个案。中国有满文、蒙文、汉文档案，有家族祭祀的连续记录，有非遗制度的完整档案；这些材料可以回答国际学界关心的问题，也可以提出国际学界没有的问题。反过来，国际学界的范畴批判、本体论转向、认知研究，也可以帮中国研究看到自己的盲点。

第四，保留「不知道」。有些问题，现有材料回答不了：中国朝鲜族巫俗的当代实践，延边是否还有 mansin/kut？红山文化的「萨满」解释，能否找到更硬的证据？这些问题不假装有答案，留到材料出现再说。

落到操作上，本书用三个尺度控制比较。第一，单位：比较的是「仪式专家的角色」「与灵沟通的技术」「家族/社区的授权方式」，还是「国家礼制中的位置」？每次比较都要先说明单位，不能一会儿比「出神」，一会儿比「宗教」。第二，语境：每个案例都要交代生态、社会结构、政治制度与历史阶段；不能把狩猎社会、帝国宫廷、当代非遗放在同一个平面上。第三，证据：每个判断都要标明材料级别与解释限度；不能用民族志类比替代考古证据，也不能用当代非遗材料替代历史材料。三个尺度不保证结论正确，但至少能让读者知道结论是怎么来的。

七、小结：从「是什么」到「怎么比较」

这一章从基霍的批判开始，走到中国学术史，最后回到一个方法问题：如果「萨满教」是一个有问题的范畴，我们还能比较吗？

答案是：能，但要换一种比较。不是比「谁更萨满」，不是比「哪个宗教更古老」，而是比「不同社会里，人与非人存在的往来如何被组织、被授权、被历史地重造」。这就是本书三条线索的由来：往来、权威、历史。

这个立场有三个「不」。第一，不假装中立：本书使用「萨满」这个词，是有立场的；它选择把「萨满」当作一个可反省的比较概念，而不是一个自明的宗教实体。第二，不取消对象：概念批判不等于说萨满实践是虚构的；恰恰相反，只有把范畴的问题说清楚，才能更认真地对待实践。第三，不替社区发言：本书可以分析「萨满」这个标签的历史，但不能替社区决定谁是真萨满、什么是真传统。这三条，是本书写作的底线。

下一章开始，进入「实践的语法」：先看萨满打交道的「灵」是什么，再看仪式如何运作，最后看谁有资格做萨满。

本章要点

• 「萨满教」不是自明的宗教实体，而是有殖民、学术、新时代谱系的比较范畴；概念批判有助于看清它的构造。
• 建设性方案有三：复数 shamanisms、换比较单位（联盟/游戏、想象技术）、保留范畴但当作启发式工具。
• 中国萨满研究分五阶段，核心范式是「原始宗教/民族宗教」；红山考古的方法论反思是最有张力的一场争论。
• 本书立场：保留「萨满」作启发式概念，用「实践—往来—制度」作比较单位，把中国材料放进国际争论。

延伸阅读

• Alice Beck Kehoe, Shamans and Religion；Ronald Hutton, Shamans；Andrei Znamenski, The Beauty of the Primitive。
• Roberte Hamayon, Why We Play；Charles Stépanoff, Voyager dans l’invisible。
• 曲枫〈史前萨满教研究理论与方法探析〉；郭淑云〈中国萨满教若干问题研究述评〉。